کنشگران محیط زیست، یعنی کسانی که برای حفظ باقی‌مانده‌ی محیط‌های طبیعی، و حفاظت هوا و آب و خاک در برابر آلودگی و تخریب می‌کوشند، در بسیاری موارد با این پرسش روبرو می‌شوند که چرا باید در این راه کوشید؟ هنگامی که سخن از تلاش برای حفظ یک گونه‌ی جانوری یا یک گیاه از انقراض می‌شود، به‌ویژه در شرایطی شبیه به این که می‌گوییم فلان صخره یا بهمان بخش از یک کوه باید حفاظت شود و نه آن که سنگ‌هایش بدل به سنگفرش ساختمان‌ها شود، پاسخ به آن «چرا» پیچیده‌تر می‌شود. هرجا که گفتگو از منافع انسان در میان باشد، مثلاْ این که آلودگی هوا می‌تواند طول عمر را کم کند، تشریح ضرورت حفاظت از محیط زیست راحت‌تر است. اما، قانع کردن یک چوپان و حتی یک شهرنشین در این مورد که باید بکوشیم تا نسل پلنگ منقرض نشود، کار ساده‌ای نیست. پلنگ، دشمن گوسفند است و گوسفند جزو دارایی‌های ما، پس چرا باید از آن حمایت کرد؟! حمایت از یک گروه بومیِ آمازون برای حفظ جنگلی که در آن می‌زیند، برای منِ ایرانی که درگیر هزار معضل اقتصادی هستم، چه فایده‌ای دارد؟! حتی حمایتِ یک تهران‌نشین از مردمی که در یک استان جنوبیِ ایران می‌خواهند فعالیت معدنی را در کوهستانِ نزدیک به شهر کوچک خود تعطیل کنند، چه معنایی دارد؟! پاسخ دادن به صدها پرسش شبیه به این‌ها، با «تشریح» چنان‌که در برابر یک پرسش فیزیکی یا شیمیایی قرار می‌گیریم، ساده نیست. زیرا موضوع‌هایی که در آن‌ها فعل یا ترک فعلی را از شخص انتظار داریم، اما در آن منفعت و ذینفع به‌صورتی روشن مشخص نیست، به‌طورکلی در حوزه‌ی اخلاق (morality) و اخلاقیات(ethics) قرار می‌گیرند، ودر این حوزه‌‌هانظامی که قرار است با قواعد آن ضرورت انجام دادن یا ندادن کاری، یا خوب و بد امری بیان شود، برای گروه‌های اجتماعی گوناگون، متفاوت است.
اخلاق چیست؟ اخلاقیات کدام است؟
اخلاق، نظامی است که هنجارها، بایدها و نبایدها، فضایل و رذایل، و نیک و بدها را تعریف می‌کند و بنیاد آن بر «مسوولیت در برابر حق دیگری» است. به‌طور معمول هنگامی که از فردِ اخلاق‌مدار (moral man) یا سازمان اخلاقی (moral organization) سخن می‌گوییم، منظور فرد یا سازمانی است که به حقوق دیگران احترام می‌گذارد و پایبند اصولی است که جامعه آن‌ها را فضیلت می‌داند.
در واژه‌نامه‌ها، اخلاق (morality) را چنین تعریف کرده‌اند:
دهخدا: دانش بد و نیکِ خوی‌ها. یکی از سه بخش فلسفه‌ی عَمَلیه، و آن تدبیر انسان است نفس خود را یا یک تن خاص را. مؤلف کشاف اصطلاحات‌الفنون آرد: علم اخلاق عبارت است از علم معاشرت با خَلق و آن از اقسام حکمت عملیه است… .
معین: جمع خُلق؛ خوی‌ها
عمید: هنجارهای موردقبول جامعه که نشان‌دهنده‌ی درستی یا نادرستی رفتار اشخاص است.
فرهنگستان فارسی: نظامی از باورها یا مجموعه‌ای از ارزش‌های مربوط به منشِ درستکه بر اساس آن، رفتاری قابل‌قبول ارزیابی می‌شود.
ویکی‌فقه: اخلاق، جمع خُلق و خُلُق است به معنای سرشت، خوی، طبیعت، و امثال آن که به معنای صورت درونی و باطنی و ناپیدای آدمی به کار می‌رود که با بصیرت درک می‌شود؛ درمقابل خَلق که به‌صورت ظاهری انسان گفته می‌شود که با چشم قابل رویت است.
دانشنامه‌ی اسلامی: اخلاق در اصطلاح، به صفات درونی انسان گفته می‌شود که در او به‌صورت عادت درآمده است، به‌گونه‌ای که عمل مربوط به آن صفت در جایی که موقعیت آن پیش می‌آید، بدون درنگ از شخص سر بزند. علم اخلاق […] علمی است که با شناساندن صفات نیک و بد و اعمال درست و نادرست اخلاقی، انسان‌ها را به کسب صفات نیک و انجام اعمال درست توصیه می‌کند و راه‌کارهای عملی این مهم را بیان می‌کند.
در کتاب اخلاق زیست‌محیطی در اسلامآمده است:«واژه‌ی اخلاق، جمعِ خُلق و خُلُق است. کتاب‌های واژه‌شناسیِ مرجع مانند مصباح‌المنبر و صحاح‌المنیر و صحاح‌اللغه که این کلمه را مورد بررسی قرار داده‌اند، واژه‌های خَلق، خُلق، و خُلُق را دارای یک معنای مشترک می‌دانند که عبارت است از: التقدیر یعنی اندازه‌گیری کردن […]خداوند تعالی زیباترین اندازه‌گیری‌ها را در آفرینش موجودات اعمال کرده است و هرچیزی را به‌طور شایسته در اندازه و ظرفیت معین، معتدل، و متوازن آفریده است […] واژه‌های خُلق و خُلُق که جمع‌شان اخلاق است به معنای طبیعت، سرشت، و خوی آمده است. یعنی همان اندازه‌هایی که در درون مقدّر شده است(۱).
اندیشه‌ورزانی هم هستند که با اخلاق در معنای روزمره، ریاکارانه، و لوث‌شده‌ی آن به مخالفت برخاسته‌اند؛ آلن بَدیو فرانسوی از این گروه است. او در کتاب اخلاق، رساله‌ای در ادراک شر آمیخته شدن سیاست با «تعالیم احمقانه‌ی اخلاقی [که] رذایل سرمایه‌داری غربی را به عنوان الگوی جهانی جدید عرضه» کرده به باد انتقاد می‌گیرد. از نظر او، دخالت بمب‌افکن‌های غربی در صربستان به بهانه‌ی دفاع از مسلمانان، اشغال عراق به بهانه‌ی داشتن سلاح‌های کشار جمعی، و چندین دهه تهدید و اعمال محاصره برضد کوبا، همه با توجیه‌های بی‌پایه‌ی اخلاقی انجام شده‌اند که در پشت آن‌ها نیت برقرار ساختن نظم نوین جهانی و تمامیت‌خواهی «دمکراتیک» غرب خوابیده است. از نظر بدیو، اخلاق کلی نداریم و فقط «اخلاق حقایق منفرد» یعنی اخلاقی که مربوط به یک موقعیت مشخص است، واقعیت دارد. او با این دیدگاه، با نظر میشل فوکو دیگر اندیشمند فرانسوی هم‌داستان می‌شود که گفته «انسان به‌عنوان سوژه، اصل بدیهی بی‌زمانی نیست که بتواند پایه و اساس حقوق بشر یا اخلاق جهانی قرار گیرد» (۲).
در واقع، در بحث از اخلاق محیط زیست هم باید موقعیت‌های مشخص را در نظر داشت. برای مثال، نمی‌توان شیوه‌ی آمریکایی حفاظت را که در نیمه‌ی قرن نوزدهم با بیرون راندن خشنِ سرخپوستان از سرزمین‌هایشان و سپس اعلام آن زمین‌ها به عنوان «پارک ملی» همراه بوده، الگوی مناسب برای جهان دانست(۳).
اخلاقیات (ethics/code) چنین تعریف شده است:
فرهنگ Webster در معنای ethics آورده است: نظامی از اصول اخلاقی، مثلاْ اخلاقیات یک فرهنگ. قواعد رفتاریِ شناخته‌شده در احترام به یک فرهنگ.
در encyclopedia.com آمده است: اخلاقیات محیط زیستی (ecological/environmental ethics) مطالعه‌ی آن چیزی است که انسان‌ها باید به‌صورت فردی یا جمعی ارزش‌گذاری کنند، باشند، و در ارتباط با دیگر زیستمندان و عناصر زیستکره انجام دهند. در چارچوب اخلاقیات هنجاری، اخلاقیات محیط زیستی شامل ارزیابی، توجیه کردن (یا نکردن)، و تجویز ارزش‌ها، معیارها، و استانداردهای سیرت و رفتار در خصوص وضعیت محیط زیست است به نحوی که برای زیست انسان و دیگر موجودات خیر باشد.
جان بنسون در کتاب اخلاق محیط زیست،نظر مک‌کی(۴)را درباره‌ی اخلاقیات نقل می‌کند: «اخلاقیات در مفهوم گسترده‌اش عبارت از نظریه‌ی فراگیر رفتار است: اخلاقیاتی که فرد خود را بدان متعهد می‌داند، همانا پیکره‌یی از اصول است که فرد درنهایت با هدایت آن‌ها گزینه‌های عمل خویش را معین می‌دارد»(۵).
اخلاقیات، در اصطلاح متداول، دستورعمل‌هایی هستند که برای چگونه رفتار کردن در یک محیط یا فضای خاص ارایه می‌شوند.در این نوشتار، اخلاق را به‌طور ساده یک دستگاه فکری، و اخلاقیات را شیوه‌های عمل کردن یا خویشتنداری (ترک فعل) فرض می‌کنیم. می‌خواهیم ببینیم که چرا محیط زیست ارزش دارد و حفظ آن چونان وظیفه‌ای بر گردن ما است. همچنین می‌خواهیم ببینیم که رابطهی ما با طبیعت باید چگونه باشد.
هدف و درجه‌های اخلاق
اگر بخواهیم بسیار ساده بگوییم، هدف از گفتگوهای اخلاقی این است که حال خوب داشته باشیم. از آن‌جا که انسان موجودی اجتماعی است، حال خوب را نمی‌تواند به‌تنهایی و فقط برای خود به دست آورد؛ تقریباْ همهی انسان‌ها با دیدن حال خراب دیگران، آزرده می‌شوند و با درجه‌های گوناگون می‌کوشند که با آن حال خراب مقابله کنند. این درجه‌ها می‌تواند چنین باشد: ۱- بی‌اعتناترین انسان، می‌کوشد که خود و حداکثر خانواده‌اش را از دیدن و دریافتن وضع خراب دیگران دور نگه دارد. ۲- انسانی با حداقلِ اخلاق‌گرایی، می‌کوشد که به آن «شش نَه» بزرگ پایبند باشد: کسی را نکُش، دزدی مکن، دروغ نگو، خیانت نورز، تقلب مکن، ستم روا مدار. ۳- انسانِ با اخلاقِ متعادل (یا معمول)، از این‌ها گذشته می‌گوید که در حد توان خودم نیکوکاری هم می‌کنم، و برای مثال به فقیری که می‌شناسد، کمک می‌کند. ۴- انسانِ با اخلاق بالا، می‌کوشد که توانایی خود را با یادگیری و یاد دادن و جلب همکاری دیگران و مانند این‌ها پیوسته بالاتر ببرد تا بتواند به دایره‌ی بزرگ‌تری از دیگران یاری رساند. ۵- انسان محیط‌زیستی به معنای وسیع این کلمه، «دیگران» را فقط انسان‌های دوروبر یا نسل امروز نمی‌داند، بلکه علاوه بر این‌ها، نسل‌های انسانی آینده و جانوران و گیاهان و (در درجه‌های بالا) کوه و دشت و دریا و کل موجودات را گرامی می‌دارد و برایشان حق زیست یا بقا قایل است. ۶- انسانِ با اخلاقِ حداکثری (و استثنایی) کسی است که دیگران را بر خود مقدم می‌دارد. مانند عارف بزرگ شیخ ابوالحسن خرقانی که به تعبیر تذکره‌الاولیا گفت: «اگر از ترکستان تا به در شام کسی را خاری در انگشت شود، آن از آنِ من است، و همچنین اگر از تُرک تا شام کسی را قدم در سنگ آید، زیانِ آن مرا است، و اگر اندوهی در دلی است، آن دل از آنِ من است».بدیهی است که در این دسته‌بندی، طیف‌های گسترده‌ای از اخلاق‌گرایی هست.
اخلاق محیط زیستی یا اخلاق دگردوست
در این‌جا، اخلاقی را که برپایه‌ی آن انسان‌ها به‌نوعی و تا درجه‌ای، وظیفه‌مند در برابر دیگر انسان‌ها و موجودات فرض می‌شوند، اخلاقِ دگرمدار می‌خوانیم.در نوشته‌های فلسفی مربوط به محیط زیست، دو گونه ارزش‌گذاری بر محیط زیست به‌صورت شاخص مورد بحث قرار گرفته است. یکی آن مکتب اندیشگی که انسان را محور قرار می‌دهد و تخریب طبیعت را فقط در شرایطی که سبب آسیبدیدن انسان شود خطا می‌داند. در این دیدگاه، فقط «ارزش ابزاری» طبیعت مورد نظر است و می‌توان آن را دیدگاه فایده‌گرا یا انسان‌مدار خواند. مکتب دیگری هست که اجزای طبیعت را نه‌تنها به‌دلیل این که برای انسان سودمند هستند، بلکه اساساْ به‌خاطر ذات خودشان یا ارزشی که مستقل از موجودیتِ موجودِ ارزش‌گذار (انسان) دارند، باارزش می‌داند. این دیدگاه دوم را که به ارزش‌های غیرابزاری طبیعت نظر دارد،می‌توان «دیدگاه اخلاق‌گرای واقعاْ محیط زیستی»دانست. دیدگاه دوم را در این نوشتار، مکتب دگردوست می‌خوانیم؛ به معنای مکتبی که «دیگری» را در معنای گسترده‌ی آن، شامل مجموعه‌ی انسان‌های روی زمین، انسان‌های نسل‌های آینده، گیاهان، جانوران، کوه و دشت و پهنه‌های آبی و دیگر عناصر طبیعت می‌داند و به‌نوعی برای آن‌ها حق قایل است(۶).
البته، می‌دانیم که منافع گروه‌های مختلف انسانی بسیار متفاوت و در موردهای بسیار، کاملاْ متضاد است، و از این‌رو کسانی که از منافع انسان‌های دیگر (حتی نسل‌های کنونی و آینده‌ی انسانی) سخن می‌گویند، ممکن است که با دیدگاه طبقاتی خاص خود گروه‌های مشخصی از انسان‌ها را مد نظر داشته باشند یا فقط تا جایی به دیگر انسان‌ها اهمیت دهند که در چارچوب مورد نظر خودشان فعالیت کنند. اما، در شرایطی مانند شرایط کنونی ایران که شماری از فراگیرترین اصول اولیه‌ی محیط زیستی (که با اندکی تسامح می‌توان آن‌ها را غیرطبقاتی‌ترین اصول خواند) زیر پا گذاشته می‌شود، شاید ضرورت فوری نداشته باشد که روی پرمناقشه بودن مفهوم «انسان‌ها» بحث کنیم. برای مثال، وقتی که هوای شهر به میزان چند ده برابر حد مجاز آلوده می‌شود، یا فاضلاب‌های سنگینی به یک رودخانه ریخته می‌شود، در این حال می‌توان از منافع «انسان»ها (فارغ از جایگاه طبقاتی ایشان) سخن گفت که مورد هجوم قرار گرفته است.
اخلاق محیط زیستی را می‌توان اخلاق خویشتندار هم خواند. اندرو دابسون اخلاق را «یک آیین رفتار» می‌داند و می‌نویسد: «تقریباْ همهی چیزهایی که با نام فلسفه یا فلسفه‌ی بوم‌شناختی (ecophilosophy) در نوشته‌های مربوط به زیست‌بوم‌گرایی مطرح می‌شوند باید با توصیف این رابطه [رابطهی میان انسان‌ها و محیط زیست‌شان] و بحث درباره‌ی دلالت‌های هنجاربخش آن سروکار داشته باشند. به عبارت دقیق‌تر، همهی صورت‌های زیست‌بوم‌گرایی بر خویشتنداری انسان‌ها در رابطه با محیط زیست‌شان تأکید می‌کنند»(۷). خویشتنداری، به معنای دست شستن از بسیاری عادت‌ها است: عادت‌هایی همچون بیرون کشیدن نفت از لایه‌های زیرین زمین، ساختن فزاینده و جنون‌آمیز جاده و فرودگاه، جهانی‌سازی اقتصاد، تشویق به مصرف، تمایل به خرید، ریخت‌وپاش مواد خوراکی و انواع لفاف، مصرف ظرف‌های دورانداختنی، و نورافشانی افراطی در شب‌ها. در این‌جا، بی آن که بخواهیم در زمینهی میزان مسوولیت طبقه‌های بالادست و پایینی جامعه در اشاعه یا حفظ این عادت‌ها بحث کنیم، یادآور می‌شویم که ساختار جامعهی سرمایه‌داری چنان است که این فشار بر کره زمین برای تولید و مصرف نمی‌تواند تغییر کند. البته، نظام‌های پیشاسرمایه‌داری هم به‌طور معمول انسان‌ها را چنان پرورش می‌دادند که آدمی کمتر به فکر تغییر ساختار موجود، و بلکه در تلاش و حسرت برای دستیابی به موقعیت طبقات بالای جامعه باشد. دابسون، از رودلف باهرو نقل می‌کند: «در تاریخ، تاکنون طبقات زیردست اساساْ همیشه در تحلیل نهایی آن چیزی را می‌خواسته‌اند که طبقات بالا در اختیار داشته است. عادت‌های این طبقههمیشه متمایل به آن چیزی بوده که در ویترین‌های مغازه‌ها مایه‌ی حسرت‌شان بوده است»(۸). اما، برای دستیابی به زندگی آسوده‌تر و مطمئن‌تر، و برای نجات زمین از تخریب کامل، طبقه‌های نابرخوردار باید دریابند که یک ساختار سیاسی و اقتصادی کاملاْ متفاوت لازم است.
با دیدگاه اخلاق محیط زیستی (اگر به تعبیر دابسون، «سبز بنیادی» باشیم) وظیفه داریم نه‌فقط دست به اقدام‌هایی بزنیم که در چارچوب نظام کنونی جهان، تا حد امکان جلوی تخریب‌ها و آلودگی‌ها گرفته شود، بلکه باید ببینیم که چگونه می‌شود ساختار حاکم بر جهان را دگرگون ساخت. در ساختار آینده، خویشتنداری انسان‌ها رشد اقتصادی را که به امر مقدس نظام کنونی بدل شده متوقف خواهد کرد و حکومت، به بازچرخانی و توزیع عادلانه‌تر ثروتِ موجود خواهد پرداخت. در آن ساختار، به تعبیر نائومی کلاین باید «افق‌های‌مان را دورتر ببریم، با ژرفای بیشتری به مسایل بنگریم و موضع ایدئولوژیک‌مان را از بنیادگرایی خفقان‌آور بازارکه به بزرگ‌ترین دشمن سلامت جهانی ما بدل شده است، وارهانیم»(۹).
پیشینه
احترام به طبیعت، در جامعه‌های بشری پیشینه‌ی درازی دارد؛ زندگی هماهنگ با محیط زیستِ بومیان آمریکا (سرخپوستان) نمونه‌ای پرآوازه در این زمینه است. تقی فرور، کنشگر محیط زیست و فرهنگ جامعه‌های بومی، و رییس «کنسرسیوم قرق‌های بومی» (ICCA) به نمونه‌های بسیاری از رفتار عشایر ایران با مرتع و جنگل اشاره داشت که نشانگر هنجارهای مراقبت‌آمیز نسبت به طبیعت بوده است. او، می‌گفت ریش‌سفیدان ایل و طایفه، با تکیه بر دانش بومی که حاصل سده‌ها همزیستی با طبیعت بود، میزان استفاده از علف مرتع را برای هر خانواده، بسته به وضعیت آب‌وهوایی و میزان بارش هر سال تعیین می‌کردند و این کار به گونه‌ای صورت می‌گرفت که استفاده‌ی پایدار و میان‌نسلی از پوشش گیاهی را ممکن می‌ساخت.
از پیشگامانی که در حوزه‌ی فلسفه و اخلاق محیط زیست تأثیرگذار بوده‌اند، می‌توان به هنری دیوید تورو (۱۸۶۲ – ۱۸۱۷) اشاره کرد که کتاب معروف او Walden (نام محل زندگی‌اش در ایالت ماساچوست آمریکا) درباره‌ی فلسفه‌ی هندی بهاگاواد گیتا است. او نوشت: «زمینی که بر آن گام می‌نهیم توده‌ای مرده و بی‌حرکت نیست، کالبدی است زنده و دارای روح؛ کالبدی که به تأثرات روح خود، و هر ذره‌ای از آن روح که در وجود من است، واکنش نشان می‌دهد»(۱۰). جالب توجه این که دیدگاه اجتماعی تورو، مانند سبزهای بنیادی امروز، متمایل به مخالفت با نظام‌های دولتی اقتدارگرا است. نقل‌قول معروفی از او هست که روشنگر دیدگاه سیاسی اجتماعی او است: «بهترین حاکمیت، آن است که کمتر از همه حکومت ورزد». مقاله‌ی او با عنوان «نافرمانی مدنی» (Civil Disobedience) در همین زمینه است.
کامبیز بهرام‌سلطانی، می‌گوید پیشرفت دانش زیست‌شناسی در سده‌های هجدهم و نوزدهم نقش مهمی در افزایش توجه همراه با احترام به زمین، و مجهز شدن جامعه به دانش داشته است. در میان دانشمندان این دوران، او چارلز داروین (۱۸۸۲ – ۱۸۰۹) ارایه‌کننده‌ی نظریه‌ی تکامل، و ارنست هینریش هکل آلمانی (۱۹۱۹ – ۱۸۳۴) بنیان‌گذار دانش اکولوژی را افراد بسیار شاخصی می‌داند. داروین ثابت کرد که انسان هیچ جایگاه ویژه‌ای در جهان زنده ندارد و فقط یک «گونه» در میان دیگر گونه‌های زنده است. هکل هم پس از سال‌ها سفر اکتشافی، پژوهش میدانی، و تدریس در دانشگاه، شروع به نوشتن کتاب‌های همه‌فهم در زمینهی علوم طبیعی کرد. یکی از کتاب‌های هکل، جلوه‌های هنر در طبیعت است که در چند جلد تألیف شد و در آن هکل با نقاشی‌های خارق‌العاده‌ی خود از موجودات دریایی، سبب جلب توجه همگان به زیبایی‌های بی‌مانند محیط‌های آبی شد(۱۱). اگرچه نخستین بار هنری دیوید تورو در ۱۸۵۸ اصطلاح «اکولوژی» را به کار برد، اما معنای دقیقی از آن ارایه نکرد؛ ارنست هکل بود که مفهوم علمی این واژه را رواج داد: «همهی ارتباط‌های گوناگون جانوران و گیاهان با همدیگر و با جهانِ بیرونی»(۱۲). متداول شدن واژگان و مبحث‌هایی که دالّ بر ارتباط ذاتی همهی زیستمندان بود، به‌آهستگی سبب شد که آن کشش درونی انسان‌ها به طبیعت، ضمن قوام یافتن به‌همراه دانش، بدل به دستگاهی اخلاقی در ارتباط با محیط زیست گردد.
آلدو لئوپولد (۱۹۴۸ – ۱۸۸۶) چهره پیشتاز و برجسته‌ی دیگری است که کتابش با عنوان A SandCountyAlmanac بدل به یکی از منابع اخلاق محیط زیستی شد. او در این کتاب می‌گوید: «هنوز اخلاقی در زمینهی ارتباط انسان با زمین و جانوران و گیاهانی که بر روی زمین رشد می‌کنند، نداریم. زمین مانند کنیزان اودیسه هنوز دارایی به شمار می‌رود. رابطه با زمین هنوز منحصراْ اقتصادی است…». چند تایی از گزین‌گویه‌های او، در میان دوستداران محیط زیست رواج بسیار دارد: «آن چیزی درست است که متمایل به حفظ یکپارچگی، پایداری، و زیبایی جامعهی زیستی باشد. آن چیزی نادرست است که متمایل به وضع دیگری باشد.» یا: «حفاظت، هماهنگی است میان انسان و زمین» و «هر مسأله‌ای را با این معیار که آیا از نظر اخلاقی و زیبایی‌شناسی درست است بیازمایید، چنان‌که می‌سنجید آیا از نظر اقتصادی مناسب است یا نه»(۱۳).
منشأ اخلاق محیط زیست
منشأ اخلاق را چند چیز دانسته‌اند: عقل، توافق (اجتماعی / میان دو فرد)، دین، کشش درونی (احساسات)، و… . اما آن‌چه که بیش از هر چیزی همه را، دست‌کم در حرف، وادار به بیان مثلاْ این نکته می‌کند که نباید بی‌دلیل یا فقط به‌خاطر تلذذ حیوانی را کشت یا درختی را انداخت، همان حس غریزی است که انسان را با محیط اطرافش پیوند می‌زند. انسان، همچون گونه‌های دیگر نمی‌توانسته به‌تنهایی و بدون یاریگری گیاهان و جانوران بر زمین بزید و این نکته که طی چند میلیون سال در ژن‌های او جای گرفته، بعداْ به‌صورت عادت‌هایی نمود یافت و حسی را در ضمیرش نشاند کهاو را وامی‌داشت در بهره‌برداری از طبیعت راه اعتدال و اندازه را پیش گیرد. فقط در دوران کوتاه اخیر (شاید از پنج شش هزار سال پیش که تمدن و تمایل به مالکیت فردی شکل گرفت) این بهره‌برداری‌ها از حد نیاز انسان فراتر رفت. و پس از آغاز دوران سرمایه‌داری و به‌ویژه در پی انقلاب صنعتی بود که به تعبیر مارکس، «استثمار طبیعت» هم آغاز شد. در این دوران، «فایده»ی هر گیاه و جانور و کوه و دشت، تنزل یافت به سود مالی که می‌شد از آن برای تولید «ارزش افزوده» و نفع شخصی بهره برد. اما، برای بیشترِ مردم همچنان ارزش ذاتی اجزای طبیعت، به دلایل اخلاقیِ ناشی از احساسات درونی مطرح بوده و از این‌رو خواهان حفظ گونه‌های حیات وحش، گیاهان و چشم‌اندازهای طبیعی هستند.
برخلاف کسانی که طرفداران محیط زیست را به طعنه و به نیت کوچک‌شماری «احساساتی» می‌خوانند، و برخلاف محیط زیستی‌هایی که با شدت می‌کوشند این «اتهام» را از خود دور کنند و به انواع استدلال‌ها متوسل می‌شوند تا فایده‌ی حفاظت از طبیعت برای انسان را ثابت کنند، من معتقدم که منشأ اصلی تمایل به حفظ طبیعت، احساسات ما است و نباید از این شور درونی شرمنده باشیم! حتی بحث درباره‌ی «ارزش ذاتی» گونه‌ها هم در برابر جذبه‌ی پرواز لک‌لک‌ها بر فراز تالاب، یا تک درخت اورس بر صخره‌ی بلند، و حتی عنکبوتی که روی تار خوش‌ساخت خود نشسته، موضوعیتی ندارد.برایان نورتون می‌گوید در «مساله‌ی حفظ گونه‌ها، به‌حیث یک ضرورت فرهنگی، تفاوت چندانی نمی‌کند که در سیاستِ حفظ آن‌ها آیا به گونه‌ها ارزش ذاتی داده شود یا خیر […] همهی فرهنگ‌ها با طبیعت مأنوس‌اند و نمادهای مهم خود را از جوامع یگانه‌ی حیات وحش خویش که مناطق طبیعی آن‌ها را شکوه و زیبایی بخشیده، اقتباس می‌کنند»(۱۴). همین انس دیرینه با طبیعت کافی است که ما را فارغ از بحث‌های پیچیده و پایان‌ناپذیر درباره‌ی فایده‌ی اقتصادی طبیعت یا ارزش آن در ذات خویش (که البته در جای خود می‌توانند مفید هم باشند) در این وظیفه‌ی اخلاقی مصمم کند که باید حسابگری‌های بازاری و خوب و بد کردن گونه‌ها و زیستگاه‌ها را کنار بگذاریم و در حفاظت بخش‌های باقی‌مانده از طبیعت، همهی توان خویش را به کار بندیم. ادوارد ویلسون در بحث درباره‌ی اخلاق زیست‌محیطی، می‌گوید: «آن‌چه ما را انسان می‌کند نه کامپیوتر که همانا احساسات و عواطف ما است […] انسان بخشی از طبیعت است، گونه‌ای تکامل‌یافته در بین گونه‌ها. هرچه خود را به بقیه‌ی حیات نزدیک‌تر بداند، درک ریشه‌های حساسیت بشری به داشتن اخلاقی دیرپا، میل به داشتن مسیری دلخواه، و دستیابی به آگاهی لازم برای ایجاد آن بیشتر می‌شود»(۱۵).
منشأ اخلاق همان حسی است که در بیشتر نقاط ایران، در فرهنگ مردمینمود دارد و سبب می‌شود که برای مثال بگویند «شکارچی سرانجام گرفتار بلا می‌شود». شاید کسی نتواند دلایل عقلی برای این اعتقاد ردیف کند، و حتی برعکس ممکن است که یک طرفدارِ شکار با آوردن مثال‌هایی ثابت کند که چنین نیست، اما احساسات همگانی همان است که شکار (به‌ویژه شکار تفریحی، یا شکار در فصل زادوولد، و کشتن جاندار ماده) را عملی غیراخلاقی می‌داند. برای صدها سال، همین احساس و آموزه‌هایی مانند آن‌چه که نظامی در داستان خسرو و شیرین سروده: درخت‌افکن بود کم‌زندگانی / به درویشی کِشد نخجیربانی، شرایطی را فراهم کرده بود که انسان و طبیعت با هم بر پهنه‌های گونه‌گون این سرزمین می‌زیستند. البته، این بدان معنا نیست که انسان به طبیعت آسیب نمی‌رسانده، اما به جرأت می‌توان گفت که آن آسیب‌رسانی‌ها در مقایسه با دهه‌های اخیر، ناچیز بوده است.اما در صد سال اخیر و به‌ویژه پس از سال ۱۳۳۲ و چیره شدن اخلاق مصرف‌گرای غربی، به حاشیه رانده شدن فرهنگ‌های بومی، تأکید بر فن‌سالاری در دانشگاه‌ها بدون اعتنای لازم به علوم انسانی، و به سخره گرفتن احساسات،ضربه‌های بسیار کاری بر اخلاق دیرپا و محیط زیست خودمان وارد کرد.
اخلاقِ دگردوست در فرهنگ ایرانی
نگاه مشفقانه به دیگران (شامل دیگر انسان‌ها و مجموعه‌ی زیستمندان) چیزی نیست که در دهه‌های اخیر به جهان معرفی شده باشد، و به‌ویژه چیزی نیست که از سوی تمدن غرب ارایه شده باشد.ادب و عرفان ایران سرشار است از چنین اخلاق ژرف و دغدغه‌مند دیگران؛ برای نمونه، چند گفته از بزرگان ادب را یادآور می‌شوم:
داستان‌سرای بزرگ ایرانی، نظامی،دوست داشتنِ جانوران را از زبان مجنون (این خوی‌گرفته با حیات وحش) خطاب به شکارچی چنینبیان کرده: دام از سر آهوان جدا کن / این یک دو رمیده را رها کن / بی‌جان چه کنی رمیده‌ای را / جانی است هر آفریده‌ای را / … / چشمش نه به چشم یار ماند؟ / رویش نه به نوبهار ماند؟ / و آن سینه که رشک سیم ناب است / نه در خور آتش و کباب است.
امروزه ثابت شده که رژیم گیاه‌خواری یا «کم‌گوشت‌خواری» کمک بزرگی به حفظ محیط زیست است، و از این‌رو خوردن گوشتِ زیاد کاری غیراخلاقی و آسیب‌رسان به طبیعت به شمار می‌رود. ایران‌شناس آلمانیوالتر هینتس نوشته است: «داریوش هخامنشی توانست انزجار آیین زرتشت از قربانی خونین را در دل و جان پارسیان جا بیاندازد.اگرچه داریوش به‌طور کاملو برای همیشه به این مقصود نرسید، اما شواهد گویایی در دست است که در منع قربانی خونین برای سه نسل موفق بوده است. با همهی بلندنظری‌ای که داریوش برای تصویب فدیه‌های دولتی داشته است، می‌بینیم که او به‌شدت مواظب بوده است که این فدیه‌ها کاملاْ گیاهی باشند»(۱۶). در فرهنگ ایرانی، گیاه‌خواری رفتاری ستودنی و درمقابل، خوردن گوشت جانوران کاری به شمار می‌رفته که انسان از شیطان آموخته است. فردوسی در داستان ضحاک می‌گوید که تازیان تا پیش از آن که اهریمن ایشان را بفریبد، گیاه‌خواری می‌کردند: فراوان نبود آن زمان پرورش / که کمتر بُد از کُشتنی‌ها خورش / جز از رستنی‌ها نخوردند چیز / ز هرچ از زمین سر برآورد نیز. اهریمن، فریبکارانه خود را به شکل آشپز ماهری درمی‌آورد و خورش‌های لذیذ و رنگارنگ از گوشت جانوران تهیه می‌کند و به ضحاک می‌دهد تا هم او را نسبت به خودش مهربان کند و هم سرکش و گستاخش سازد: بس آهرمن بدکُنش رای کرد / به دل کُشتن جانور جای کرد / ز هرگونه از مرغ و از چارپای / خورش کرد و آورد یک‌یک به جای / به خونش بپرورد برسان شیر / بدان تا کند پادشا را دلیر.
سعدی سروده است: همچنان در فکر آن بیتم که گفت / پیل‌بانی بر لب دریای نیل: / زیر پایت گر بدانی حال مور / همچو حال تو است در پای پیل.سعدی همچنین در گلستان آورده است: «حکیمی را پرسیدند چندین درخت نامور که خدای عزّوجلّ آفریده است و برومند، هیچ‌یک را آزاد نخوانده‌اند مگر سرو که ثمره‌ای ندارد. در این چه حکمت است؟ گفت هر درختی را ثمره‌ای معین است که به وقتی معلوم به وجود آن تازه آید، و گاهی به عدم آن پژمرده شود. و سرو را هیچ از این نیست و همه وقتی خوش است و این است صفت آزادگان.»در این‌جا می‌بینیم که سرو نه به‌خاطر میوه دادن به انسان (ارزش ابزاری) بلکه به‌خاطر ویژگی‌های خودش (ارزش ذاتی) ارج نهاده می‌شود.
شبیه مفهوم بالا را در سروده‌ای از حافظ هم می‌بینیم: مراد دل از تماشای باغ عالم چیست / به دست مردمِ چشم از رخ تو گل چیدن. می‌توان این بیت را چنین تفسیر کرد که جهان یا زمین چونان یک باغ تفرج است که نه برای میوه‌چینی، بلکه برای تماشا و پژوهش و درک ارزش‌های والاتر ذاتی آفریده شده است و از این‌رو نباید به این چهره‌ی زیبا آسیب رساند.
حکیم فردوسی هم برکندن درخت سرو را کاری در خور بیشترین نکوهش‌ها، هم‌ردیفِ فرزندکُشی، می‌داند؛ هنگامی که رستم ناخواسته و ندانسته فرزند برومند خود سهراب را می‌کشد و سپس درمی‌یابد که چه کرده، با خود می‌گوید که رودابه و زال و پهلوانان دیگر با شنیدن این ماجرا چه خواهند گفت: ازین چون بدیشان رسد آگهی / که برکندم از باغ سرو سهی / بدین کار پوزش چه پیش آورم / که دل‌شان به گفتار خویش آورم.
مولوی می‌گوید: آب و باد و خاک و آتش زنده‌اند / با من و تو مرده، با حق زنده‌اند. این بیت، بازتاب اندیشه‌ی عارف مسلمانی است که آخشیج‌های چهارگانه‌ی پیش از اسلام را ارج می‌نهد، چنان‌که ایرانیان از دیرباز این چهار عنصر زندگانی‌بخش را پاس می‌داشتند و از آلودن آن پرهیز می‌کردند.
شیخ محمود شبستری، عارف قرن هشتم گفته است: آن چیزی که در عالم عیان است / چو عکسی ز آفتاب آن جهان است / جهان چون زلف و خط و خال و ابرو است / که هر چیزی به جای خویش نیکو است / اگر یک ذره را برگیری از جای / خلل یابد همه عالم سراپای. این بیت‌ها به طرز شگفت‌آوری با دانش امروزی ما از محیط زیست، همخوانی دارد؛ هماهنگ و به‌اندازه بودن همهی اجزای طبیعت، ارزشمند بودن تنوع زیستی، و وجود «اثر پروانه‌ای» که بیان می‌دارداگر پروانه‌ای در یک جای جهان بال بزند، ممکن است توفانی در آن سر جهان برپا شود. همچنین، حامل اخلاقی بسیار دگرمدار است که نه‌تنها برای انسان‌های دیگر، بلکه برای گیاه و جانور و خاک و سنگ و آب و هوا (همه ذره‌ها) ارزش قایل است.
عطار نیشابوری در تذکره‌الاولیا (در احوال بایزید بسطامی) می‌گوید: «به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده چنان‌که پای به برف فرو شود، به عشق فرو می‌شد»… توصیفی شگفت‌آور و عاشقانه از زمین و بارش آسمانی!
در میان شاعران معاصر، اندیشه‌ها و دغدغه‌های محیط زیستی بسیار بیشتر به چشم می‌خورد؛ شاملو می‌سراید: شب / سراسر / زنجیر زنجره بود / سحرگه / به‌ناگاه با قشغریقه‌ی درد / در لطمه‌ی جان ما / جنگل / از خواب واگشود / مژگان حیران برگش را / پلک آشفته‌ی مرگش را / و نعره‌ی ازگَلِ اره‌ی زنجیری / سرخ / بر سبزه‌ی نگران دره / فروریخت. / تا به کسالتِ زرد تابستان پناه آریم / دل‌شکسته / به ترکِ کوه گفتیم.
علی‌اکبر دهخدا، ذیحق بودن همهی آفریده‌ها (زیباو زشت، باهنر و بی‌هنر، میوه‌دار و بی‌میوه… حتی نیِ میان‌تهی) را با تمثیلی در گفتگوی یک کبکِ خوش‌خرام با زاغ (که به بد راه رفتن مشهور است) چنین به شعر درآورده: قهقهه زد کبک به رفتار زاغ / کز چه نهی پای پریشان به باغ / زاغ بدو گفت که پرواز کن / گر گرو از من ببری ناز کن / هیچ کسی نیست ز زیبا و زشت / کش نه حکیم از پی کاری سرشت / اهل هنر گر به شماری درند / بی‌هنران نیز به کاری درند / نی، که تهی روید از خاکِ رود / گر ندهد، باد سراید سرود؟
یکی از شاعران معاصر ایران که بسیاری از سروده‌هایش را می‌توان به‌عنوان درس‌های اخلاق محیط زیستی خواند، سهراب سپهری است که حتی مگس و کرم را دارای حق حیات می‌داند: و نخواهیم مگس از سرانگشت طبیعت بپرد / و نخواهیم پلنگ از درِ خلقت برود بیرون / و بدانیم که اگر کِرم نبود، زندگی چیزی کم داشت / و اگر خنج نبود، لطمه می‌خورد به قانون درخت. این‌گونه نگاه به طبیعت که احترام به کل زمین با همهی موجودات ریز و درشتش در آن موج می‌زند، اخلاقی است که انسان برای نجات کره‌ی زمین بدان نیاز دارد(۱۷).
اخلاقیات عملی؛ چند راهکار
کالیکوت در مقاله‌ای(۱۸) می‌نویسد که بوم‌شناسی، دربرگیرنده‌ی نظرگاهی اخلاقی است که از آن «دوگانه‌ی هست – باید» سربرمی‌کشد: استنتاج «بایدها» از «هست»ها، ارزش‌ها از واقعیت‌ها، و اخلاق از علم. بوم‌شناسی تنها یک علم نیست، بلکه همچنین یک جهان‌بینی است که با کمک آن اجزای محیط طبیعی را به‌هم‌پیوسته می‌بینیم. او همچنین می‌گوید که به یمن پژوهش‌های داروین که امروزه مورد پذیرش گروه پرشماری از فیزیولوژیست‌هایتگامل‌گرا است، می‌دانیم که اخلاقیات انسانی در فرگشت «انتخاب طبیعی» با هدف حفظ یکپارچگی جامعه شکل گرفته است. اگر در میان یک جماعت، غارتگری، جنایت، خیانت، و مانند این‌ها رواج داشت، آن جامعه دوام نمی‌یافت، زیرا بقای جماعت وابسته به همکاری و همزیستی است. و البته بدیهی است که بقای فرد انسانی هم در گروی وجود جامعه است.
دوران کنونی، زمانه‌ا‌‌ی است که در آن رشد اقتصادی که همان مصرفِ بیشتر است، چونان کلامی مقدس ترویج شده و اشاعه یافته است. مدیران ارشد کشورها که تقریباْ همگی جز به آموزه‌های نظام سرمایه‌داری به چیز دیگری گوش نسپرده و نمی‌خواهند بسپارند ، به همگان القا می‌کنند که سعادت و رفاه‌شان وابسته به رشد اقتصادی است. اینان هرگز مایل نیستند که بگویند آسایش و امنیت و سلامت همگانی، بیش از هر چیز در گروی توزیع عادلانه‌تر ثروت است و نه تولید ثروت بیشتر که با غارت زمین ملازمه دارد. به گفته‌ی لین وایت «عادات ما در اعمال روزمره در چنبره‌ی یک اعتقاد ضمنی به پیشرفت و ترقی همیشگی گرفتار است […] شیوه‌ی عملی که ریشه در غایت‌شناسی یهودی – مسیحی دارد و خارج از آن قابل دفاع نیست»(۱۹). چنین عادت‌ها و اعتقادها، اخلاقی را رواج داده که حقوق زمین و زیستمندانش را به‌کلی پایمال ساخته است. برای نجات زمین به یک دستگاه اخلاقی و به اخلاقیات متفاوتی نیاز داریم که هماهنگ با محیط زیست باشد، و البته نظام سیاسی‌ای لازم است که چنین اخلاقی بتواند در آن رشد یابد و حاکم گردد.
***
در این نوشتار به‌اختصار به چند تعریف،به منشأ اخلاق، و به آرای چند تن از صاحب‌نظرانِ این حوزه که می‌تواند ما را در بحث‌ها و کنشگری‌های مربوط به محیط زیست یاری رساند، اشاره شد. در پایان، و برای نتیجه‌گیری، خوب است که به‌عنوان یک راهنمای عملی در رفتار با جامعه و پهنه‌های طبیعی، نکته‌هایی را مرور کنیم. نیازی به گفتن نیست که کنش اجتماعی و مطالبه‌‌گری در زمینهی محیط زیست، بی آن‌که خودمان پایبند اصول زیست پایدار باشیم، ریاکارانه و بی‌اثر است. اگر می‌خواهیم به مدیران کشور و صاحبان صنایع و بازرگانان یادآور شویم که غارت طبیعت، جنایت در حق محیط زیست، و خیانت به دیگران و نسل‌های آینده خطا است، خود باید در رفتارهای روزانه، از شیوه‌های غارت و جنایت و خیانت دوری کنیم. بی رعایت اخلاقیات به هدفی اخلاقی نمی‌توان رسید؛ کسی که در زندگی شخصیِ خود، آب را بی‌حساب مصرف می‌کند، با خودروی شخصی همه‌جا می‌رود، زیاد گوشت می‌خورد، اختلاس می‌کند، پایبند کسب‌وکار منصفانه نیست، با خودروی بیراهه‌رو (آفرود) بیابان و جنگل و رودخانه را لگدکوب می‌کند، علفِ کوه را می‌چیند، در طبیعت آتش می‌افروزد، و زباله‌ای را در کوه و دشت رها می‌کند… نمی‌تواند مروج یا کنشگر محیط زیست، و حتی یک عضو ساده و مفید جامعه باشد(۲۰). در موارد بسیاری می‌بینیم که افرادی (از جمله: کنشگران محیط زیست) می‌گویند که «باید کاری اساسی کرد!» یا «با این خرده‌کاری‌هاچیزی درست نمی‌شود». واقعیت اما این است که به هدف‌های بزرگ، با گذر آرام و پیوسته در کوره‌راه‌های پیشِ روی خود می‌توانیم رسید. قرار هم نیست که هر فردی به‌تنهایی «فلک را سقف بشکافد»؛ در‌دسترس‌تر این است که خود، با اخلاق (و دانش) محیط زیست آشنا شویم، رعایت‌کننده‌ی اخلاقیات محیط زیستی باشیم، و در حد توانِ خویش مروج این اخلاقیات و ناهی از بی‌اخلاقی‌ها در حق محیط زیست باشیم. از این رهگذر، جامعه بر سیاستمداران و مدیران هم اثرگذار خواهد شد.
پی‌نوشت
۱) حسینی، فضل‌الله و عمیق، محسن. اخلاق زیست‌محیطی در اسلام، تهران، انتشارات استاد مطهری، ۱۳۸۵، صص ۱۵ تا ۱۷
۲) بَدیو، آلن. اخلاق، رساله‌ای در ادراک شر. ترجمه: باوند بهپور، تهران، نشر چشمه، ۱۳۹۶، صص ۱۷ تا ۲۸
۳) نخستین جایی که در جهان از سوی یک دولت مرکزی به‌عنوان پارک ملی (national park) اعلام شد، منطقه یلوستون در آمریکا بود (۱۸۷۲). اما، سرخپوستان، از هزاران سال پیش‌تر در این منطقه و بسیاری نقاط دیگر آمریکا می‌زیستند و در آن‌جا یک زندگی بسیار هماهنگ با محیط زیست داشتند. تجاوز بی‌رحمانه‌ی اروپاییانِ اهل تجارت و ثروت‌اندوزی به سرزمین‌های سرخپوستان، و تشکیل دولت‌های مرکزی در آمریکا، نه‌تنها نسل‌کُشی بومیان اینقاره، بلکه نابودی بیشتر زیستبوم‌ها و بخش بزرگی از جانوران و گیاهان این قاره را در پی داشت. برای آگاهی از هماهنگ بودن زندگی سرخپوستان با طبیعت، و جنایت‌های مهاجران بر ضد این مردم و زیستگاه‌هایشان می‌توانید بنگرید به: زین، هاوارد.تاریخ آمریکا،ترجمه: مانی صالحی علامه،تهران، کتاب آمه، صص ۳۴، ۱۸۳، ۶۹۰ تا ۶۹۸ و… .
۴) جان لسلی مک‌کی (J. L. Mackie) فیلسوف استرالیایی (۸۱ – ۱۹۱۷)
۵) بنسون، جان. اخلاق محیط زیست، مقدمات و مقالات، ترجمه: عبدالحسین وهاب‌زاده، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، ۱۳۸۲، ص ۶۴
۶) «دیگری» (other در انگلیسی / autre در فرانسوی) مفهومی است که فیلسوفان بر سر آن گفتارهای بی‌شماری دارند. تا چند دهه پیش، «دیگری» فقط انسانی بود به جز خودِ فرد.
۷) دابسون، اندرو. فلسفه و اندیشه‌ی سیاسی سبزها، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، نشر آگاه، ۱۳۷۷، ص ۸۸
۸) همان، ص ۲۵۳
۹) کلاین، نائومی. آخرین فرصت تغییر، ترجمه: مجید امینی، نشر لاهیتا، تهران، ۱۳۹۶، ص ۴۹
۱۰) همان، ص ۲۶۶
۱۱) بهرام‌سلطانی، کامبیز. مبانی اندیشه‌ی حفاظت محیط زیست، تهران، شرکت انتشارات فنی ایران، ۱۳۹۴، صص ۷۲ – ۶۹
12) Clapp, Brian William. An Environmental History of Britain, Longman, 1994, p. 4
13) Clapp, p 6
۱۴) نقل از بنسون، همان، ص ۱۸۳
بخش در خور توجهی از کتاب بنسون به بررسی نظرات اندیشمندان گوناگون درباره‌ی ارزش ذاتی محیط زیست، و نیز ارزش‌گذاری ابزاری یا فایده‌گرایی در ارزش‌گذاری روی گونه‌ها و زیستگاه‌ها اختصاص دارد. خواننده‌ی علاقمند را به خواندن مقدمه، و فصل‌های ۲ و ۵، و مقاله‌هایی که از دیگران در کتاب آمده: مقاله‌های ۲، ۳، و ۵ که بیشتر به این نکته پرداخته ارجاع می‌دهم.در این‌جا فقط یکی دو جمله‌ی دیگراز او نقل می‌کنم. بنسون می‌گوید ریچارد روتلی فیلسوف استرالیایی «اخلاق غرب را ناتوان می‌بیند، زیرا از نظر او حداقل صورت غالب این اخلاق انسان‌محور است […] شاید با این نکته بشود موافق بود که برخی از اعتقادات اخلاقی بسیار رایج در غرب تأثیر مخرب بر محیط زیست جهانی و محلی داشته و هنوز هم دارد. اعتقاد سنتی به این که سایر موجودات زنده فقط برای استفاده‌ی ما بوده و هیچ ارزشی به‌جز ارزش ابزاری برای انسان ندارند و این اعتقاد که انسان هرطور که بخواهد می‌تواند با زمینِ خود رفتار کند، ازجمله‌ی این موارد است». همان، ص ۴۳
در همین زمینه، پیتر سینگر در مقاله‌ای با عنوان «اخلاق محیط زیست» می‌گوید: «نگرشهاى غرب به طبیعت ناشى از آمیزه‌اى از نگرشهاى یهودیان، آن‌گونه که در نخستین کتاب‌هاى کتاب مقدس آمده است، و فلسفه‌ی یونانیان باستان، به‌خصوص نگرش ارسطو است. برخلاف برخى از سنت‌هاى باستانى دیگر، براى مثال سنت‌هاى هندى، سنت‌هاى یهودى و یونانى هر دو انسان‌ها را مرکز عالم اخلاق ـ در واقع نه صرفاً مرکز، بلکه اغلب اوقات کلیت وجوهِ از لحاظ اخلاقى مهم این جهان ـ قرار مى‌دهند […] بر طبق سنت رایج غربى، جهان طبیعت به جهت منافع انسان‌ها وجود دارد. خداوند انسان را بر جهان طبیعت مسلط کرده است و براى خداوند مهم نیست که چه رفتارى با طبیعت داشته باشیم. انسان‌ها یگانه اعضاى اخلاقاً مهم این جهان هستند. خود طبیعت هیچ ارزش ذاتى‌اى ندارد و از بین بردن گیاهان و حیوانات نمى‌تواند گناه‌آمیز باشد، مگر این که با این نابودسازى به انسان‌ها آسیب برسانیم. گرچه این سنت خشن و بى‌رحمانه است، اما دغدغه نسبت به محافظت از طبیعت را مادامى که این دغدغه به رفاه انسان مربوط باشد، منتفى نمى‌داند.» (مجله‌ی نقد و نظر، شماره ۴۵ و ۴۶، سال ۱۳۸۶. دیده‌شده در «پرتال جامع علوم انسانی»)
زهرا پارساپور در مقاله‌ای با عنوان «بررسی مطالعات جهانی اخلاق زیست‌محیطی و لزوم آموزش مبانی مشترک آن»می‌نویسد: «نیچه و لین وایـت در غـرب، تعـالیم آیـین مسـیحیت را بـه‌دلیـل جداسـازی و برتری دادن انسان در میان سایر موجودات، زمینه‌ساز بحران محیط زیست دانستند. دیدگاه آنان از سوی جهان مسیحیت، هم مورد توجه و هم مورد انتقاد واقع شد.» او در این نوشتار، نظرات منتقدان را هم آورده و همچنین گفته است که اندیشمندان مسلمان معاصر، کوشیده‌اند نشان دهند که آیات و روایاتی در اسلام هست که از وظیفه‌ی انسان برای حفاظت از زمین و دیگر زیستمندان (که نزد او به امانت نهاده شده) حکایت دارد. (پژوهشنامه‌ی علم و دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سال سوم، شماره‌ی دوم، پاییز و زمستان ۱۳۹۱، صص ۲۵ تا ۴۳)
۱۵) ویلسون. ادوارد. تنوع حیات، ترجمه: عبدالحسین وهاب‌زاده، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، ۱۳۸۴، ص ۴۰۱
در زمینهی نقش احساسات، نکته‌ی زیر هم خواندنی است:
«ژان ژاک روسو (۱۷۷۸ -۱۷۱۲) اولین متفکر بزرگی بود که بر اولویت احساسات بر افکار تأکید کرد. او پدر جنبش رمانتیک بود […] جنبش سبز که امروزه احتمالاْ مهم‌ترین چالش واقعی علیه صنعتی‌گرایی است، تا حدودی باور روسو به کمال طبیعت بکر و بیزاری او از فناوری و سازمان‌های بزرگ را به ارث برده است.» راجرز، نایجل و تامپسون، مل. فیلسوفان بدکردار. تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۹۵، ص ۶۲ ۱۶) هینتس، والتر. ترجمه: پرویز رجبی، تهران، نشر ماهی، ۱۳۸۷، ص ۳۷۲
۱۷) نصرت‌الله صفاییان، بوم‌شناس، در کتاب طبیعت از منظر بوم‌شناسی در شاعرانگی (تهران، نشر جغد، ۱۳۹۷) نمونه‌های پرشماری از سروده‌های شاعران قدیم و معاصر ایران آورده که به تعبیر خودش «بوم‌شناسه»هایی در خود دارند.
18) Callicott, J. B. (2012) Ecology: An Ethical Perspective. Nature Education Knowledge 3(10):16
)دیده‌شده در:https://www.nature.com/scitable/knowledge/library/ecology-an-ethical-perspective-80059530/)
۱۹) نقل از کتاب بوم‌شناسی، علم عصیانگر، انتخاب و ترجمه: عبدالحسین وهاب‌زاده، انتشارات جهاد دانشگاهی مشهد، ۱۳۹۳، ص ۲۰۲
۲۰) در کتاب طبیعت‌پیمایی بی‌ردپا، نوشته‌ی ویل هارمون که با ترجمه و افزوده‌هایی از عباس محمدی منتشر شده (تهران، انتشارات سبزان، ۱۳۹۶) اخلاقیات یا شیوه‌های رفتاری‌ای که باید در محیط‌های گوناگون طبیعی مانند جنگل، بیابان، کوهستان، و… رعایت شود، به تفکیک بیان شده است. در زمینهی ارزش‌هایی که باید در پیمایش کوه‌ها و به‌طور کلی در طبیعت مورد اعتنا قرار گیرند، «اتحادیه‌ی جهانی سازمان‌های کوهنوردی» (UIAA) در سال ۲۰۰۲ بیانیه‌ای در اجلاس تیرول صادر کرد. «بیانیه‌ی تیرول» (Tyrol Declaration) که در تارنمای این اتحادیه (و ترجمه‌هایی از آن، در تارنماهای فارسی) در دسترس است، اخلاقیات کوهنوردی، شامل مسوولیت در برابر دیگر کوهنوردان، مسوولیت نسبت به راهنمایان، مسوولیت در برابر طبیعت، و… را به‌تفصیل تبیین کرده و در هر مورد مجموعه‌ای از شیوه‌های رفتاری را پیشنهاد داده است.
*به جز منابع بالا، در تدوین این نوشتار از درس‌گفتارهای دوست فلسفه‌دان و طبیعت‌دوستم اردشیر منصوری هم بهره برده‌ام.
